Пророки и пророчество у древних евреев известны нам из всех трех разделов Библии: Пятикнижия, раздела Пророков книги и Писаний. Второй раздел подразделяется на два собрания книг: так называемые Ранние пророки и Поздние пророки. Это хронологическое деление является и сущностным. Древние, или ранние, пророки не писали книг (хотя, согласно еврейской религиозной традиции, Пятикнижие написано Моисеем), и рассказы о них, вначале устные, были затем включены в тексты более широкого содержания. Произведения же Поздних пророков — письменные; они были записаны или самими пророками, или их учениками и писцами (например, Иер. 36:4,18), и хотя эти книги иногда содержат также биографические рассказы от третьего лица (например, Ис. 36–39; Иер. 26 и следующие; Амос 7:10–17), такие рассказы играют подчиненную роль. Исключительна по жанру лишь книга Ионы. Институт пророчества основывается на фундаментальной предпосылке, что из поколения в поколение Бог открывает Свою волю через тех, кого Он избирает для этой цели. Пророк — харизматическая личность, наделенная даром восприятия Божественного послания и способностью сообщать это послание людям. Будучи как бы устами Бога, он не избирает своей миссии, а избран Богом, зачастую вопреки собственному желанию, чтобы донести Его волю своему народу, не всегда готовому внимать ей (Исх. 3:11). Поэтому пророчество — не ремесло, которым можно овладеть. С другой стороны, в еврейском пророчестве нет стремления к мистическому слиянию с Богом, нет представления о вселении в тело пророка духа Божьего, приводящего к трансу, одержимости и т. п.; случаи транса, правда, упоминаются, но содержание пророчеств при этом не приводится (I Сам. 19:20–24). Пророк избран Богом и чувствует себя обязанным сообщить людям Его послание и заставить их исполнять Его волю, даже если он сам не согласен с Его решением. Пророк отделен от соотечественников, и на нем лежит тяжкое бремя его избранности. Он находится перед лицом Господа и посвящен в Его помыслы (Ис. 6; Иер. 23:18; Амос 3:7). Он говорит, когда Бог повелевает ему говорить (Амос 3:8), и должен изложить Божественное откровение человеческим языком. «Слово Божье», а не Его «дух» является основополагающим источником пророчества. «Дух» может подготовить пророка к восприятию откровения, может породить в нем необходимое душевное состояние, но само откровение состоит в «слове». То, что делает его пророком (в отличие от старейшин, судей, назореев и царей), — это не дух, а слово, которое он слышит и сообщает другим. Хотя пророк чувствует себя наполненным Божественным словом, он способен реагировать на это слово, отвечать на него и даже вступать в диалог с Богом. Пророк, таким образом, сохраняет свою личную свободу и индивидуальность и сообщает собственную персональную окраску Божественному посланию, льющемуся через его уста. Поэтому стиль пророков индивидуален — их пророчества всегда являются уникальными литературными созданиями, обнаруживающими индивидуальное художественное начало. Жизнь пророка — борьба: он созерцает мир глазами Бога, его роль — проведение Божьей воли в жизнь. Он не философ и не теолог, обладающий знанием о Боге, он посредник, сообщающий слово Бога народу Завета, чтобы сформировать его будущую историю путём изменения его нынешнего положения. Ивритский термин нави (`пророк`) родствен аккадскому глаголу набу —`говорить`, `звать`, `призывать`, и, возможно, его буквальный смысл — `призванный`. В Библии этот термин впервые применяется к Аврааму, который назван так потому, что он — ходатай перед Богом: «Теперь же [Авимелех] возврати жену [Сарру] мужу [Аврааму]: ибо он пророк, и помолится о тебе, и ты будешь жив...» (Быт. 20:7). Происхождение пророчества, согласно книге Второзаконие, связано с событиями исхода. Так как израильтяне страшились прямого обращения Бога к ним, они попросили Моисея: «Приступи ты, и слушай все, что скажет тебе Господь, Бог наш, и пересказывай нам все, что будет говорить тебе Господь, Бог наш, и мы будем слушать и исполнять» (Втор. 5:27). Моисей говорит: «Я же стоял между Господом и между вами в то время, дабы пересказывать вам слово Господа, ибо вы боялись огня и не восходили на гору» (Втор. 5:5). Так Моисей стал посредником между Господом и Его народом, то есть подлинным пророком: Бог обращается к нему непосредственно, «устами к устам, и явно, а не в гаданиях» (Чис. 12:6–8). Следует подчеркнуть, что Библия категорически возбраняет гадание в любой его форме, так как гадание, будучи основано на человеческом искусстве проникновения в Божественные тайны, представляет собой незаконное средство узнавания воли Бога и характерно для идолопоклонников и лжепророков (Миха 3:6–7; Иер. 27:9; 29:8; Иех. 13:9, 23). Тем не менее, Библия допускает ряд других, нежели пророчество, способов, какими Бог открывает Свою волю: сновидения (I Сам. 28:6), предсказания посредством урим и туммим (Исх. 28:30; Лев. 8:8 и др.) и эфода (I Сам. 23:9). Однако со времени Давида эти способы более не упоминаются, а единственной признанной формой откровения становится Божественное откровение через избранных Им пророков: «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Амос 3:7). В книге Ранних пророков пророки называются хозе (II Сам. 24:11 и др.) или роэ — `провидец`, `прозорливец` (например, I Сам. 9:9, 11, 18–19; соответствует аккадскому бару), иш ха-Элохим — `Божий человек` (I Ц. 13:1, 17:18, 24; II Ц. 1:10; 4:7, 9, 21; 8:4, 8, 11; 13:19 и др.) и, наконец, нави — термин, который регулярно употребляется также в книге Поздних пророков. Библия сообщает: «... тот, кого называют ныне нави, прежде назывался роэ» (I Сам. 9:9). В следующей же главе упоминается также «сонм пророков... и перед ними арфа и тимпан, и свирель, и гусли, и они пророчествуют» (I Сам. 10:5, 10). Экстатическое состояние пророков этих групп, возможно, находит объяснение в Чис. 11:16–25, где повествуется о том, что дух Господень снизошел на 70 старейшин в стане израильтян в Синае, и «они стали пророчествовать, но потом перестали». Другой пример группового пророчества — I Ц. 22:6. Индивидуальное экстатическое состояние пророчествующего Илии описывается в I Ц. 18:42–46. Экстатическое состояние можно вызвать внешними средствами, например, музыкой (II Ц. 3:15, об Элише; ср. I Сам. 10:5 и II Хр. 35:15), однако экстаз всегда рассматривается как непосредственное деяние Бога, налагающего Свою руку (яд) или ниспосылающего Свой дух (руах). Следует отметить, что «дух» не есть само откровение, а лишь психологическое состояние, обусловливающее получение откровения. Наряду с такими выдающимися пророками, как Самуил, Натан, Илия и Элиша, Библия называет сотни других пророков. Зачастую они образовывали группы «учеников [буквально `сынов`] пророков» (бней ха-невиим). Некоторые из них были женаты и имели семьи и дома (II Ц. 4:1–7; I Ц. 13:15), хотя в II Ц. 4:38 говорится о совместных трапезах пророков. Одна такая группа была в Бет-Эле, другая (50 человек) — в Иерихоне (II Ц. 2:3, 5, 7, 15). Элиша творил чудеса для своей группы пророков в 100 человек в Гилгале (II Ц. 4:38–44); царь Ахав вопрошал 400 пророков (I Ц. 22:6) и т. п. Пророки играли важную роль в общественной и политической жизни, давая советы и предсказывая будущее от имени Бога (I Ц. 14:5; 22:8; II Ц. 3:4; 8:8; 22:13). За это они получали плату деньгами, иногда весьма незначительную (I Сам. 9:8), или провизией (I Ц. 14:3). Пророки предсказывали даже и тогда, когда их не вопрошали (I Ц. 11:29; 12:22). В Библии много примеров влияния пророков на общественную и политическую жизнь. Так, Самуил избрал Саула (I Сам. 9), а затем Давида (I Сам. 16) царями Израиля, Натан клеймил Давида за его поведение по отношению к Бат-Шеве и ее мужу Урии (II Сам. 12:7–12) и побудил царя признать Соломона престолонаследником (I Ц. 1:8–40). Ахия пророчествовал как об избрании Иоров‘ама I царем Израиля, так и об истреблении его дома (I Ц. 11:29–39; 14:1–8; 15:29); другой «божий человек» объявил этому царю о будущем рождении Иошияху, который уничтожит жертвенник в Бет-Эле (I Ц. 13:1–2). Шма‘йя предостерегал иудейского царя Рехав‘ама от похода на Израильское царство (I Ц. 12:22–24) и т. п. Пророки играли столь важную роль, что некоторые цари имели придворных пророков. Так, Давиду служили Натан (II Сам. 7; I Ц. 1:8) и Гад (I Сам. 22:5; II Сам. 24:11; I Хр. 21:9; 29:29; II Хр. 29:25), а также сыновья Асафа, Хеймана и Иедутуна, которые «провещевали на цитрах, арфах и кимвалах» (I Хр. 25:1; II Хр. 29:30; 35:15). Натан и Ахия составили летописи «деяний Соломоновых» (II Хр. 9:29), а Иддо и Шма‘йя — «деяний Рехав‘ама» (II Хр. 12:15). Ранние пророки были одновременно ясновидцами и предсказателями будущего. Например, Ахия предсказал падение дома Иоров‘ама I и смерть его сына (I Ц. 14:6), Илия — засуху (I Ц. 17:1) и смерть царя Ахазии (II Ц. 1:4), Элиша — семилетний голод (II Ц. 8:1) и т. п. Группы пророков в Бет-Эле и в Иерихоне знали день, в который Бог намеревался вознести Илию на небеса (II Ц. 2:3); Элиша знал местонахождение врага (II Ц. 6:9) и даже слышал разговоры в его стане (II Ц. 6:12). Некоторых пророков посещали также видения (I Ц. 22:19; II Ц. 6:17). Пророки не просто предсказывали будущее, но и совершали определенные символические действия, которые должны были драматизировать и конкретизировать их слова. Так, Ахия разорвал свою одежду на 12 частей и велел Иоров‘аму взять 10 частей, ибо «так говорит Господь, Бог Израилев: вот, Я исторгаю царство из руки Соломоновой, и даю тебе десять колен...» (I Ц. 31; см. Колена Израилевы). Пророки были также чудотворцами, особенно Илия и Элиша (I Ц. 17:8, 17–24; 18; II Ц. 2:11, 13–14; 4:1–8 и др.). В подавляющем большинстве случаев, когда пророки вмешивались в общественные дела, предсказывали, открывали скрытое от глаз остальных, совершали символические действия и творили чудеса, они утверждали, что действуют во имя Бога и согласно Его воле. Деятельность пророков не была связана с обращением к каким-либо сверхъестественным силам и, как они верили, не проистекала из их врожденных способностей — лишь Божья воля направляла их и заставляла их говорить. Иногда пророки подвергались преследованиям. Например, царь Ахав позволял Изевель преследовать Илию (I Ц. 17) и т. п. Пророчество было широко распространено на древнем Ближнем Востоке (см. также Валаам). Интересный материал для сопоставления дают клинописные архивы Мари, в которых упоминаются харизматические личности, вдруг являвшиеся ко двору и изрекавшие послания от имени того или иного бога. Видимо, в Мари были и придворные пророки, а также пророчицы, которых можно сопоставить с библейскими пророчицами — Хулдой (II Ц. 22:14), Но‘адией (Нех. 6:14) и Мирьям (Исх. 15:20). Формула, которой пророки в Мари открывали свои пророчества — «Так он [бог] говорил ко мне», «Бог [следует имя бога] послал меня», — сходна с библейской (например, Исх. 7:16; Иер. 26:12). Однако наряду со сходством существует ряд принципиальных различий. Пророки в Мари не выступают с общественными или этическими требованиями, они обращаются исключительно к царю, стремясь прежде всего обратить его внимание на культ бога, от имени которого говорит данный пророк; за пророчеством не стоит религиозная идеология, как у еврейских пророков; слова пророка не обязательно понимаются как абсолютная истина или непреложное руководство к действию, а сам пророк — как истинный посланец бога. Наконец, пророчество в Мари не образует устойчивой пророческой традиции, созданной за несколько столетий, нацеленной на воспитание народа и моральное руководство им. Поздние пророки рассматривали себя продолжателями пророческой традиции, восходящей к Моисею, однако современные им исторические условия заставили их выработать новые идеологические установки, что отличает их от предшественников — Ранних пророков. Около трех столетий деятельности Поздних пророков характеризуются двумя историческими катастрофами — падением Израильского царства (722 г. до н. э.) и разрушением Иерусалима (587/6 г. до н. э.). Первые из пророков этой плеяды появляются за несколько десятилетий до первого события, последние действовали еще приблизительно столетие спустя после второго события. На протяжении всего периода три державы последовательно доминируют на исторической арене — Ассирия (см. Месопотамия), Вавилония и Персия (см. Иран). Если в эпоху Ранних пророков историко-политическая концепция носила локальный характер (враги Израиля в те дни — Аммон, Моав, Эдом, филистимляне и арамеи — не представляли для него серьезной угрозы), то в эпоху Поздних пророков, когда образовались мировые империи, еврейские пророки начинают видеть Бога Израиля как направляющую силу мировой истории. Хотя в центре Его внимания всегда находится народ Израиля, его религиозное, моральное и общественное поведение, пророки должны были объяснить народу причины исторических катастроф и вселить надежду на будущее избавление. Пророчество образовало новый литературный жанр (Ис. 6; 40:6–8; Иер. 1:4–19; 15:19–21; Иех. 1–3), в основу которого легли мотивы, намеченные в описаниях миссии, возложенной Богом на Моисея (Исх. 3:11; 4:10 и др.). Миссия пророка, часто отвергаемого народом, — весьма сложное эмоциональное состояние (Ис. 21:3–4; Иер. 4:19; 6:11; 15:17; Хав. 3:16); жизнь такого избранника одинока и горька (Иер. 15:17). Предвещая бедствия своему народу, пророки тяжело переживали свои пророчества (Ис. 6:11; 22:4; Иер. 8:23 и др.). Трагическая судьба побуждала многих пророков обращаться с упреками к Богу, избравшему их на такую участь (Иер. 14:9; 15:18–20 и др.). Но пророк — не только предвестник грозящего бедствия, он также ходатай перед Богом, он пытается молитвой отвратить от своего народа грозящую беду (Иер. 14:11, 13 и др.; Амос 7:1–3, 4–6; ср. Ис. 37:2; II Ц. 19; Иер. 37:3; 42:2, 20; Иех. 22:30–31). Пророки видели в исторических событиях перст Божий — Бог открывает Себя в исторических событиях и обращается ко всему человечеству (например, Ис. 13:23; Иер. 27:2; 28:8; 45–51; Иех. 25–32; Амос 1:3–2:3; 9:7; Нахум 3), однако только Израиль связан с Ним узами Завета: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Амос 3:2). Избранность Израиля не служит гарантией неизменного благоволения и защиты Бога, и некоторые пророки резко выступали против распространенной в народе концепции неуязвимости Израиля (например, Ис. 28:15; Иер. 5:12; Амос 5:14). Избранность означает не неуязвимость, а высшую степень ответственности. Поэтому одной из особенностей Поздних пророков является непримиримая борьба против моральных и общественных пороков Израиля. Любой порок свидетельствовал, что Израиль «забыл Бога», и за этим должна последовать неотвратимая кара (например, Ис. 3:14–24; 5:8, 11–12, 18–19 и др.; Иер. 5:26; 7:9 и др.; Иех. 22 и др.; Хош. 1:7; 4:2, 6, 11–13; 6:8–10 и др.; Амос 2:6–8; 3:10–11; 4:1 и др.; Миха 3:1–3, 11; Цфан. 1:12). Появилась и новая концепция ритуала в отношении морали: сущность Божественного требования к человеку лежит не в культе, а в морально-этической сфере. В Пятикнижии и в книгах Ранних пророков нет четкого разграничения между культовыми и моральными предписаниями — оба типа предписаний одинаково важны и равно необходимы для сохранения еврейского народа. Однако Поздние пророки подчеркивают приоритет морали (Ис. 1:11–17; 66:1; Иер. 6:20; 7:21–23; 14:12; Хош. 6:6; Амос 5:21–25; Миха 6:6–8). Сказанное следует понимать не как оппозицию храмовой службе (см. Храм), но лишь как оппозицию абсолютизации культа. Богопочитание и ритуал — средства, при помощи которых человек может приблизить себя к Богу, то есть стремиться к подлинным целям — справедливости и праведности. Если культ становится заменителем морального поведения, его следует осуждать. Подлинная вера не тождественна формальному ритуалу и не может ограничиваться лишь праздничными днями. Поэтому отправление культа человеком, чье моральное поведение не безупречно, представляет собой оскорбление Богу. Такая позиция Поздних пророков неоднократно приводила к конфликту между ними и священническими кругами (Амос 7:10–13; Иер. 7:20; 26). Поздние пророки не только придавали решающее значение морали, но рассматривали ее как определяющий фактор национальной судьбы Израиля. Пророки настойчиво требовали от Израиля обратиться к Богу, чтобы сохранить само свое существование (Амос 5:4, 14), требовали от народа благочестия и верности Завету между Богом и Израилем и угрожали нарушителям наказанием и свершением проклятий Завета. Однако упреки и праведный гнев не были самоцелью пророков, а лишь средством пробудить народ от моральной спячки и привести его к покаянию. Цель их пророчеств о грозящем Божественном наказании состояла именно в том, чтобы спасти Израиль от кары, заставив его раскаяться в грехах и изменить свой образ жизни. Пророки не всегда были готовы рассматривать Божественный приговор как окончательный, уповая в своих молитвах на то, что покаяние Израиля сможет отвратить кару (например, Иоэль 2:14; Амос 5:15; Цфан. 2:3 и др.). С другой стороны, пророки часто сознавали тщетность упреков (например, Амос 4:6–11; Ис. 1:5; 9:12; Иер. 2:35; 5:3), неискоренимые жестоковыйность и жестокосердие народа (Иер. 5:21; Ис. 42:18–20; 43:8; 46:12 и др.; Иех. 2:4; 12:2). Но если люди не способны полностью обратить свои сердца к Богу, то Бог сделает это сам. Так как люди нарушили древний завет между Израилем и Богом, и Его предостережения и угрозы не подействовали, Он вложит Свою волю прямо в человеческие сердца, изменив таким образом самую природу человека. Сердца людей оживут, и все их существо будет наполнено «знанием Бога». Люди более не смогут противиться Его воле и отвергать Его учение. Этот новый завет будет нерушим и явится предзнаменованием полного избавления (Ис. 55:3; Иер. 24:7; 31:30–33 и др.; Иех. 16:60; 34:25 и др.). Та часть Израиля, которая останется в живых (например, Ис. 4:3–4; 10:20–21; Иер. 31:31–40; Амос 9:8; Миха 7:8; Цфан. 2:3, 9) после «дня Господня», будет жить в мире, не испытывая угнетения, несправедливости и войн (например, Ис. 2:1–5; 10:27; 11:1–9; 60:5–16; 61:4–9; Хош. 2:21; Миха 4:3–4). Это будет век, когда Слава Господня явится всему человечеству (Ис. 40:5), и все народы, отвергнув идолопоклонство, признают и станут почитать лишь Бога Израиля (Ис. 19:18–25; 45:22; Иер. 3:17; 12:16; Иех. 17:24; Миха 7:16; Хав. 2:14; Цфан. 2:11; Зхар. 2:15; 8:20–23; 14:16–21). Иерусалим станет духовным центром всего мира (Ис. 2:2), откуда будут исходить наставления Бога всему человечеству (Ис. 2:3; 51:4). Израиль будет пророческим народом (Ис. 49:2–3; 51:16; 59:21), распространяющим учение Бога среди людей (Ис. 42:1–4), став «светочем народов» (Ис. 42:6; 49:6) и «неся благословение Бога во все концы земли» (Ис. 45:22–24). Таким образом, еще одной отличительной чертой Поздних пророков является универсализм, который у Ранних пророков лишь намечался (ср. I Ц. 5:15; 19:15; 20:28). Однако, несмотря на различия, слишком схематичным было бы характеризовать деятельность Ранних пророков как славные деяния и чудеса с нередким вмешательством в дела государства, а выступления Поздних пророков — как пророческие речи почти в чистом виде. Как видно на ряде примеров, те и другие имели ряд сходных черт. В Талмуде концепция пророчества базируется на двух основных принципах. Во-первых, Моисей рассматривается как величайший из пророков. Никто из последующих пророков не познал до такой степени сущность Бога и никто не был в столь близком общении с Ним; так, о Моисее сказано, что лишь он один видел Бога как в чистом зеркале, в то время как остальные пророки видели Его как в кривом зеркале (Иев. 49б). Следующим после Моисея считается Исайя, о котором, в частности, говорится, что только Моисей и он «знали, что они пророчествуют» (Мид. Пс. 90:1), и потому эти двое — «величайшие из пророков» (Втор. Р. 2:4). Исайе принадлежит больше пророчеств, чем любому другому пророку, он обращался не только к Израилю, но и ко всему человечеству (Пси. Р. 34:158а). Иехезкель, когда ему бывало дано узреть Божественную сущность, взирал на нее, как «селянин взирает на лик царя», в то время как Исайя смотрел на Него, как «столичный житель смотрит на царя» (Хаг. 13б). Второй принцип следует из первого и состоит в том, что пророки не считаются реформаторами или обновителями учения. Их функция ограничивается только изложением и разъяснением сказанного в Пятикнижии (Шаб. 104а; Мег. Т. 14а). Поэтому законоучители видят в пророках лишь хранителей и распространителей Моисеевой Торы, наследников Иехошуа бин Нуна и предшественников законоучителей Великого собора. Поэтому, как правило, те утверждения пророков, которые не находят обоснований в Пятикнижии, не могут служить основой Галахи. Согласно раввинистической точке зрения, число пророков было огромно — «вдвое больше, чем число израильтян, вышедших из Египта» (Сук. 27б), но были записаны лишь те пророчества, которые служили поучением для будущих поколений. Все эти пророки говорили исключительно о днях Мессии (Бр. 34б). Раввинистическая традиция рассматривает Хаггая, Зхарию и Мал’ахи как последних пророков, со смертью которых пророчество исчезло из Израиля (Тосеф., Сота 13:2; Сота 48б; Иома 9б; Санх. 11а), чем эпоха Второго храма отличалась от времени Первого храма (ТИ., Та‘ан 2:1, 65а; Иома 21б). Эта же традиция приводится у Иосифа Флавия (Апион 1:39–41). В еврейской философии. Филон Александрийский рассматривал библейское пророчество как высшую форму понимания, выходящего за пределы разума, основывающегося на чувственном восприятии. Всякое пророчество — по милости Божьей, однако подлинным пророком может быть лишь тот, кто духовно готов к этому. Такой человек (еврей или нееврей) должен быть мудр, справедлив и свободен от телесных забот. В средневековой еврейской философии пророки и пророчества являются предметом пристального изучения. Са‘адия Гаон рассматривал пророчество как необходимое для внедрения заповедей — как постижимых разумом, так и вытекающих только из откровения. В первом случае пророчество дополняет, исправляет и усиливает человеческий разум, во втором — служит орудием Бога, открывающего людям Свою волю. Иехуда ха-Леви подчеркивал, что лишь избранный народ на своей избранной земле стремился подняться до пророческих высот, и многие преуспели в этом. Пророчества нет у других народов, и потому его следует рассматривать как Божественный дар. Средством достижения пророческого вдохновения является неизменно благочестивый образ жизни, направленной на обретение чистоты и святости. Таким путем человек приближает себя к Богу, насколько это дано смертному, и познает Божественную сущность. Это познание Бога осуществляется через пророческую интуицию, а обретший такое знание равен ангелу. Бесхитростные речи пророков более притягательны, чем велеречивые аргументы философов. Согласно Маймониду, пророчество является феноменом, посредством которого Божественная мудрость обеспечивает существование и совершенство человеческого рода. Цель пророчества — открытие людям Божественного закона, однако в своих повседневных проявлениях оно предназначено для того, чтобы направлять людей или побуждать их следовать Божественному закону. Маймонид определяет пророчество как эманацию Божественной полноты через посредство активного разума; эта эманация достигает человеческой рациональности, а затем — воображения. Для пророка необходимо, чтобы как его разум, так и воображение были совершенны. Пророки в качестве наставников и вождей народа превосходят ученых, которые способны воспринимать Божественную эманацию только разумом, а также правителей-законодателей и предсказателей, обладающих лишь совершенным воображением. Поэтому подлинный пророк (особенно Моисей), постигший высший мир и обладающий знанием спекулятивных истин о Боге, является наставником даже философов, а благодаря совершенному воображению он способен представить эти истины метафорически на благо всех людей; он — подлинный вождь, влияющий на государственных правителей. В новое время М. Мендельсон, полагавший, что разум способен самостоятельно постичь те теоретические истины, которые необходимы для духовного спасения, ограничивал функцию пророчества практической сферой, то есть Божественным наставлением людей к действию. Г. Коген видит в пророках мыслителей-новаторов, устранивших из религии мифологические элементы и развивших иудаизм из племенной религии в универсальный этический монотеизм, сущность которого — вера в единого Бога и выполнение морального закона. С. Л. Штейнхейм настаивает, что откровение невозможно объяснить лишь в терминах рационального или духовного опыта; основоположения иудаизма не могли иметь начала в познавательной способности человека ввиду ее ограниченности. Основная функция пророчества — открытие религиозных истин, которые могут быть познаны только как результат сверхъестественного откровения. Вместе с тем, именно разум помогает установить, где в Священном Писании содержится откровение Вечной истины. Ш. Р. Гирш и другие мыслители ортодоксального иудаизма требуют рассматривать Священное Писание как единый объективный факт, фиксирующий в себе Божественное откровение, и отказываются видеть в библейских пророчествах развитие Пятикнижия. В противоположность этому Ахад ха-‘Ам и М. Каплан исключают из пророчества все сверхъестественное. Ахад ха-‘Ам, видевший в еврейском народе носителя подлинного этического универсализма, считает пророка воплощением высших проявлений еврейского национального духа. Еврейские мыслители-экзистенциалисты интерпретируют пророчество как диалог между человеком и Богом, а не как восприятие человеком Божественного послания. М. Бубер полагает, что пророчество отражает субъективную реакцию пророка на его встречу с Богом. Согласно Ф. Розенцвейгу, хотя откровение — сверхъестественное явление, связанное с определенным временем и определенными индивидами, слова пророков, тем не менее, представляют собой чисто человеческую «интерпретацию» откровения, в котором Бог открывает Свою любовь к человеку. По мнению И. Соловейчика, диалог Бога с пророками позволяет установить «заветное общение» между Богом и человеком. Однако в отличие от мистического опыта пророчество нельзя свести к религиозному переживанию или интуиции, ибо оно имеет в себе нормативное содержание. А. И. Кук трактует пророчество в более мистическом духе, считая, что подлинное метафизическое понимание не может быть достигнуто с помощью одного только разума. Когда человеческое воображение соответствующим образом подготовлено благочестивой и святой жизнью, оно позволяет человеку приблизиться к Божественному источнику и увидеть реальность в свете Шхины (Божественного присутствия). Озарение, происходящее от этого единства с Божественным, достигает своей вершины в пророчестве.